Nouvelles formes d'Eglises - à considérer ou à ignorer ?
par Jacques Buchhold, professeur de Nouveau Testament à la Faculté Libre de Théologie Evangélique de Vaux-sur-Seine
Le monde change. Que devient l'Église ? « Colonne qui rappelle la vérité, lieu où elle est fermement établie » (1 Tm 3.15), comment s'adaptera-t-elle à la situation actuelle sans dénaturer le message qu'elle porte ? L'exemple des Églises du Nouveau Testament peut aider à répondre à ces questions.
L'Église : du vin nouveau dans de vieilles outres ?
Certes, c'est dans de nouvelles outres que le Seigneur a versé le vin de la Pentecôte (Lc 5.37-38), car une alliance nouvelle y a été inaugurée. Mais ce vin nouveau a le goût capiteux du vin vieux, conservé dans les tonneaux séculaires d'Israël (5.39). C'est la Loi des temps anciens que l'Esprit a inscrite dans les cours (Jr 31.33 ; Éz 36.27) : l'outre neuve hérite de l'outre des temps passées.
L'Église de Jérusalem
Le Seigneur avait laissé fort peu d'instructions précises concernant la communauté messianique, l'Eglise qu'il allait créer. Les premiers croyants, tous Juifs convertis à Jésus-Christ, ont donc spontanément vécu à Jérusalem les réalités de la nouvelle alliance au sein de celles de l'ancienne. Ils se réunissaient entre eux pour prier, prendre la cène et être enseignés par les apôtres (Ac 2.42 ; 4.32), mais ils continuaient à fréquenter le Temple (2.46 ; 3.1, 3, 11 ; 5.12, 42). Certains spécialistes ont rapproché leurs pratiques de celles des esséniens : tirage au sort après délibération pour désigner le successeur de Judas (1.21-26) ; partage des biens (2.44-45 ; 4.32, 34 ; 5.1-11) ; vie communautaire intense (2.42, 44 ; 4.32) que manifestent les repas fraternels (2.46 ; 6.1). Par ailleurs, selon certaines données archéologiques, il se pourrait que la communauté chrétienne de Jérusalem se soit implantée dans ce que plusieurs pensent avoir été, à l'époque, le quartier essénien de Jérusalem, près de la porte que Flavius Josèphe appelle « la porte des esséniens ». Cependant, les différences entre les pratiques esséniennes et les pratiques chrétiennes sont au moins tout aussi frappantes : partage des biens non obligatoire (5.4), admission immédiate dans la communauté, après confession de la foi (2.41), baptême unique, larges contacts avec le reste des habitants de Jérusalem (2.47 ; 3.3-4, 11 ; 5.12), piété peu soucieuse de pureté rituelle, etc. Les dissemblances soulignent l'originalité du christianisme qui n'est pas, contrairement à la formule de Renan, un essénisme qui a réussi. Les parallèles, en revanche, suggèrent que la toute jeune communauté de la nouvelle alliance à Jérusalem s'est, d'une certaine manière, « coulée dans l'outre » de l'une des formes du judaïsme ancien, respectant ainsi le principe divin de l'incarnation.
Ce même principe d'incarnation est à l'ouvre lorsque les apôtres décident de nommer « sept hommes réputés dignes de confiance, remplis du Saint-Esprit et de sagesse » (6.3) pour répondre aux tensions qui avaient surgi « entre les disciples juifs de culture grecque et ceux qui étaient nés en Palestine » à l'occasion des distributions quotidiennes de nourriture aux veuves de ces deux origines (6.1). Car ce sont tous des chrétiens juifs portant des noms grecs, qui ont été choisis pour cette tâche. Le passage du relais de l'autorité dans l'Église de Jérusalem entre Pierre et Jacques, que signale peut-être Actes 12.17 (« Faites savoir tout cela à Jacques et aux autres frères. Puis Pierre partit et se rendit en un autre lieu »), illustre à nouveau ce principe. Car on assiste alors, d'un point de vue sociologique (Max Weber), au passage d'une autorité « charismatique » (Pierre) à une autorité « dynastique » (Jacques, frère de Jésus), ce qui inscrit la vie de l'Église dans le temps.
Le souci de Jacques de respecter la vieille outre de l'ancienne alliance s'est manifesté lorsque Paul est venu à Jérusalem pour y apporter la collecte patiemment recueillie dans les Églises pagano-chrétiennes d'Asie mineure, de Macédoine et de Grèce (Ac 24.17). L'apôtre, en effet, pour montrer qu'il demeurait un Juif fidèle aux prescriptions de la Loi, a accepté, sur la demande de Jacques, de participer à la cérémonie de purification au Temple de quatre chrétiens qui avaient fait un vou (21.23-24, 26). Ce désir de Jacques et de Paul de prouver que, pour les Juifs, la foi chrétienne ne s'opposait pas à leurs pratiques séculaires devait aussi être une expression de réalisme. Car l'on sait par Flavius Josèphe qu'à cette époque des Juifs intégristes, appelés zélotes, menaçaient la vie de tous ceux qui, en Palestine, pactisaient avec les Romains et abandonnaient la Loi.
Et nous ?
L'identité évangélique française s'est, en partie, forgée « contre ». C'est en luttant contre le catholicisme que le protestantisme a pu survivre dans certaines régions françaises ; c'est en combattant un protestantisme français attiédi et souvent peu tolérant que le protestantisme évangélique a pu gagner de l'influence lors du Réveil du siècle dernier ; c'est en s'élevant contre le libéralisme que l'évangélisme français s'est maintenu en créant des instituts bibliques et des facultés de théologie. Pour de nombreux chrétiens évangéliques, la France est, en fait, une terre de mission qui n'a jamais connu l'Évangile. Pour eux, l'histoire du christianisme français débuterait avec la Réforme ou même la création de telle ou telle Église de professants ! Ils ignorent tout ou presque de l'évêque Pothin et de Blandine, morts en martyrs à Lyon en 175-177 avec une cinquantaine d'autres croyants ; d'Irénée, nouvel évêque de la ville dont l'influence s'étendait dans tout le bassin méditerranéen ; d'Anselme (1033-1109), abbé de l'abbaye du Bec en Normandie où le « Docteur Magnifique » rédigea son Proslogion que commenteront les plus grands parmi les philosophes et les théologiens ; de Bernard de Clairvaux (1091-1153), le maître à penser de son temps que le Français Jean Calvin ne cessera de citer ; de Thomas d'Aquin (1225-1274), professeur en Sorbonne, et de sa Somme théologique. Mais il faudrait encore mentionner les abbayes, les monastères et ces innombrables prieurés, avec leur vie d'inspiration évangélique, qui ont couvert le territoire français lors de ces siècles. La France n'est pas tant une terre de mission (qui ne connaît pas l'Évangile) que de sécularisation (qui rejette l'Évangile).
Le refus de certains évangéliques de toute dette historique envers la vieille « outre » du christianisme français se manifeste à des « détails » qui ont leur importance : manque de sensibilité architecturale ou esthétique dans la construction des lieux de culte, refus de toute marque extérieure de christianisme dans certaines églises (une croix, p. ex.), abandon de la prière en commun du Notre Père (que, pourtant, Jésus nous a enseignée) ou de la confession commune de la foi au moyen du Symbole des apôtres. Avons-nous si peu le souci des personnes de culture catholique auxquelles nous désirons annoncer l'Évangile que nous faisons tout pour leur rendre l'intégration dans nos Églises la plus difficile possible ? Mais au delà des détails se pose le problème crucial de l'enracinement de la foi dans l'histoire. Pour Jacques, le vrai Juif, fidèle à l'héritage vétéro-testamentaire, est le chrétien ; de manière analogue, il est essentiel de comprendre que le protestantisme évangélique est l'héritier légitime du christianisme « orthodoxe » du Moyen Âge et non seulement des quelques mouvements marginaux qui ont pu annoncer la Réforme (Jean Hus, Wycliffe, les Vaudois).
Avouons-le : il est quelque peu triste de constater que c'est le danger d'être classés parmi les sectes qui encourage, de nos jours, certains évangéliques à se rapprocher, par réalisme, du christianisme français plus officiel. Le réalisme de Jacques était orienté par un discernement théologique plus profond.
Après Jérusalem, cependant, le vin nouveau de l'Esprit a atteint Antioche de Syrie, où l'outre qu'est l'Église a manifesté toute sa nouveauté.
L'incroyable nouveauté
Rappel des faits
Selon la chronologie de la vie de Paul, que l'on peut tenter de reconstituer à partir des données des Actes et des Galates, l'apôtre s'est converti vers 34. C'est aussi à cette époque que des croyants, dispersés lors de la persécution à Jérusalem, se sont réfugiés à Antioche de Syrie, troisième ville de l'Empire romain quant à la population (env. 400 000 hab.). Quelque temps plus tard, certains d'entre eux annoncent l'Évangile à des païens, et l'on assiste à la création de la première Église pagano-chrétienne (Ac 11.20-21). Paul, que Barnabas va chercher à Tarse, arrive en 43/44 à Antioche où il exerce un ministère d'une année aux côtés de Barnabas (11.25-26). En 46-47/47-48, les deux hommes se rendent à Chypre puis en Galatie du Sud pour annoncer l'Évangile et fonder des Églises (ch. 13-14), puis ils retournent à Antioche (14.27-28). Finalement, en 48/49, ils montent à Jérusalem pour le premier « concile » de l'histoire de l'Église (ch. 15).
Un séisme théologique
Les païens se tournent vers l'Évangile ! Actes 11.26 précise que c'est à Antioche de Syrie que les croyants ont été, pour la première fois, appelés « chrétiens ». Il fallait, en effet, donner un nom à ces gens qui n'étaient ni païens ni juifs, mais des fidèles du « Christ ».
Cette entrée des païens dans le peuple de Dieu a suscité la première grande crise théologique de l'histoire au sein de l'ensemble de l'Église. Au début, tout se passe bien (11.22-23). Lors de la visite de Paul et de Barnabas à Jérusalem (11.30 ; 12.25), qui étaient accompagnés par Tite (Ga 2.1), peut-être un pagano-chrétien d'Antioche, Pierre, Jean et Jacques expriment leur solidarité et leur accord avec les deux hommes (2.9). Pierre lui-même n'avait-il pas ouvert le royaume aux païens lors de sa visite chez Corneille (Ac 10) ? Cependant, après le retour de Paul et de Barnabas (Ac 14.27-28) à Antioche suite à leur tournée missionnaire à Chypre et en Galatie du Sud, on assiste à une première faille dans cette entente théologique. Pierre vient à Antioche, partage le repas (avec cène ?) des pagano-chrétiens de l'Église, mais après « l'arrivée de quelques personnes de l'entourage de Jacques », il s'esquive et se tient à l'écart, « à cause de ceux de la circoncision », au point d'entraîner Barnabas dans son sillage (Ga 2.11-13).
L'interprétation de l'attitude de Pierre est discutée ; elle dépend en partie de l'identité de ceux que Paul appelle « de la circoncision ». S'agit-il des judéo-chrétiens arrivés à Antioche ou plus généralement des judéo-chrétiens de Jérusalem qui auraient pu être choqués par le « laxisme » de l'apôtre (voir Ac 11.2) ? Ou ces membres « de la circoncision » visent-ils des Juifs non chrétiens qui auraient pu, par représailles, s'en prendre aux croyants de Jérusalem ? Pierre, pris d'un vertige théologique, a-t-il eu un réflexe de panique en pensant aux conséquences de son ouverture à l'égard des païens convertis ? Quoi qu'il en soit, les choses semblent être rentrées dans l'ordre après cette première alarme : Barnabas et Pierre, en tout cas, ont reconnu leur erreur (15.2, 7-11).
Cependant, peu de temps plus tard, la crise éclate « tous azimuts ». Dans les Églises de Galatie du sud (Ga), à Antioche de Syrie et en Judée (Ac 15.1) : il faut, exigent certains, que les pagano-chrétiens se fassent circoncire pour être sauvés ! Cette crise, qui a ébranlé toute l'Église, a suscité un renouvellement théologique et une innovation ecclésiologique.
Un renouvellement théologique, une innovation ecclésiologique
Il serait trop long de le prouver, contentons-nous de l'affirmer. Il nous semble que la théologie judéo-chrétienne s'articule fondamentalement autour des deux notions de nouvelle naissance et d'obéissance (le commandement de l'amour) : c'est par l'Esprit que Dieu, dans sa bonté, change les cours grâce à l'ouvre du Christ et donne la capacité de mettre sa Loi en pratique. On trouve cette formulation de la vérité dans Jacques, Pierre et Jean. Paul, quant à lui, structure sa théologie autour des deux notions clés de la justification par la foi en Christ et de la sanctification par l'Esprit. Son approche est plus juridique car il lui faut répondre au problème du statut des pagano-chrétiens : comment pourraient-ils avoir part, eux qui ne sont pas Juifs, à l'alliance établie avec Abraham ? Cet enjeu le conduit à redéfinir le statut de tout homme devant Dieu, tant juif que grec. C'est à la lumière de ce fait, nous semble-t-il, qu'il faut comprendre, entre autres, les formulations divergentes entre Jacques et Paul sur la justification. Car si le premier parle de foi juive et d'ouvres chrétiennes, le second parle de foi chrétienne et d'ouvres juives. Bien que la vérité fondamentale n'ait pas changé, la formulation s'est modifiée : l'entrée des païens dans l'Église a suscité un approfondissement théologique.
Ce renouvellement théologique s'est accompagné d'une incroyable innovation ecclésiologique, qui a tendu à relativiser les réalités qui divisent les hommes. Car en Jésus-Christ, « il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme » ; tous, en effet, sont un (Ga 3.28). La manière dont Paul et l'Église ont cherché à appliquer ces vérités a dérouté plus d'un « traditionaliste » de l'époque. Le refus de l'apôtre de soumettre les pagano-chrétiens à la nécessité de se faire circoncire, de pratiquer le sabbat, d'observer les prescriptions alimentaires de la Loi mosaïque ou de dépendre de Jérusalem (Ga 5.2 ; 6.12-15 ; 4.10 ; 2.12-14 ; 4.21-28) s'est constamment accompagné d'un plaidoyer pour le respect des opinions et des consciences (Rm 14.1-5 ; 1 Co 8.7-13) : Juifs et païens, les ennemis d'antan, étaient appelés à vivre la paix établie par le Christ (Ép 2.14-17 ; Col 3.15). Pour les Romains, les esclaves étaient des « choses » ; Paul les traite en êtres humains responsables (Ép 6.5-8 ; Col 3.22-25) et son attitude envers Onésime a dû en surprendre plus d'un (Phm). À Antioche, un Noir, Siméon, était l'un des prophètes ou docteurs de l'Église au même titre que Manaën, qui avait été élevé avec Hérode Antipas (Ac 13.1) ! Et que dire de la place si importante que Paul attribue aux femmes au sein de la communauté chrétienne ? Le contraste avec la pratique juive ou grecque est saisissant. Contrairement aux usages du temps, il nomme Priscille avant son mari Aquilas à plusieurs reprises (Ac 18.18 ; Rm 16.3 ; 2 Tm 4.19). Il la présente comme l'une de ses collaboratrices (Rm 16.3), de même qu'Évodie et Syntiche, qui « ont combattu côte à côte » avec lui « pour l'Évangile » (Ph 4.2-3). Par ailleurs, il loue Junia qu'il qualifie, selon l'interprétation la plus probable du verset, d'« apôtre remarquable » (Rm 16.7). Ces innovations ecclésiologiques ont marqué la pratique missionnaire de l'apôtre qui mettait un point d'honneur à être comme un Juif avec les Juifs et comme un Grec avec les Grecs (1 Co 9.19-23) ; on le lui a d'ailleurs reproché, l'accusant d'être hypocrite (Ga 1.10 ;1 Co 9.3 ; 2 Co 4.2 ; etc.).
Et nous ?
Le pluralisme de notre époque - qui rassemble en un même lieu chrétiens catholiques, protestants ou orthodoxes, athées, sceptiques, musulmans, Juifs, bouddhistes, adeptes de la spiritualité « new age », matérialistes, intoxiqués de la télévision ou du football - ressemble beaucoup plus à ce que Paul a connu qu'à la situation de nos pays durant le Moyen Âge. Paganisme, judaïsme, stoïcisme, épicurisme, occultisme, cultes à mystères, hédonisme et jeux du cirque se côtoyaient au premier siècle. Ne nous faudrait-il donc pas, nous aussi, avoir le courage de reformuler la vérité de l'Évangile pour notre temps ? Il n'est pas certain qu'il faille toujours et obligatoirement annoncer la Bonne Nouvelle de Jésus à la manière des Réformateurs du seizième siècle. Certes, à leur époque, les gens étaient particulièrement sensibles aux notions juridiques de culpabilité et de justification. Ne sont-ils pas plus sensibles, de nos jours, aux notions d'esclavage et de libération ? L'individualisme protestant, si important face à un catholicisme englobant et dominateur, semble perdre de son attrait ; le message de l'appartenance au peuple de Dieu pourrait trouver un écho plus favorable parmi nos contemporains. L'annonce du salut de l'âme des temps passés pourrait laisser la priorité à celle de la résurrection de ce corps auquel on voue un culte en notre temps. Avant de prêcher le salut, ne devrions-nous pas aider nos concitoyens à retrouver le sens de Dieu, de la création et de l'homme ? Car que sert-il de faire une expérience de « salut » si celle-ci ne s'accompagne pas d'une réelle compréhension de Dieu et de l'homme ?
Mais le courage théologique ne va pas sans courage ecclésiologique, car la théologie doit s'incarner dans le temps et les cultures. Ce sont les Églises de professants qui, dans le passé, ont eu l'audace de réformer l'Église jusqu'à revendiquer son indépendance par rapport au pouvoir temporel, lutte dont l'emblème a été le baptême des croyants. Jusqu'où devrait-on s'inspirer des pratiques du culte de la mosquée pour les adapter, dans certaines Églises, au culte chrétien en vue de mieux annoncer l'Évangile aux musulmans ? Toutes les chrétiens se réjouissent de l'abolition de l'esclavage et jugent qu'il n'est pas nécessaire de le rétablir pour demeurer fidèles aux exhortations de Paul et de Pierre, adressées aux esclaves et aux maîtres dans ce que l'on appelle les « tables d'états temporels » (Ép 5.17-6.9 ; Col 3.18-4.1 ; 1 P 2.13-3.7). Nous acceptons tous de tenir compte des acquis heureux de l'histoire dans ce domaine pour interpréter les enseignements apostoliques. Ne devrions-nous donc pas aussi tenir compte des acquis de l'histoire concernant les relations entre l'homme et la femme pour interpréter les exhortations des apôtres visant leurs relations et qui appartiennent à ces mêmes « tables d'états temporels » ? L'exercice de l'autorité dans l'Église doit-elle nécessairement s'exercer de nos jours comme il y a quelques siècles ? Les notions de collégialité, de délégation, d'organisation en réseaux ne sont-elles pertinentes que pour le monde de l'entreprise ? Ne vaudrait-il pas mieux réfléchir sérieusement aux nouveaux moyens de communication (les média, le cinéma, etc.) plutôt que d'y avoir recours par « contagion » et sans discernement ?
Osons !
Héritage et tradition, liberté et innovation. Telles sont deux leçons essentielles que nous enseigne l'Église du Nouveau Testament. L'enracinement, qui produit la maturité, découle de la première d'entre elles. Il n'est pas de chrétien de Gaule ou du Groenland qui parvienne à la maturité chrétienne sans se savoir, profondément et d'abord, fils d'Abraham. La liberté et l'innovation favorisent l'incarnation de l'Évangile dans le temps et la culture. Ces deux leçons doivent se vivre ensemble, sous l'autorité bienveillante de la Parole du Seigneur, rendue vivante dans les cours par l'Esprit et dans l'Église par les ministères qu'il y suscite.
Vers de nouvelles formes de ministères
par Emile Nicole, professeur d'Ancien Testament à la Faculté Libre de Théologie Evangélique de Vaux-sur-Seine.
Posée ainsi, la question invite à prendre quelque distance avec une problématique caractéristique de nos Églises évangéliques : l’organisation de nos communautés correspond-elle à celle de l’Église primitive ? Suggérer de nouvelles formes de ministère c’est prendre la question sous l’angle pratique, fonctionnel, c’est vouloir adapter l’organisation à ce que l’on ressent comme nécessaire au développement de l’Église dans sa situation et son environnement actuels, alors qu’on se préoccupait essentiellement de conformer la structure de l’Église à un modèle préétabli que décrirait le Nouveau Testament.
On pressent vite le danger d’une approche pragmatique où l’on suivrait un schéma fonctionnel au lieu de la Parole écrite de Dieu. L’objet de cette étude est de sonder les Écritures sur cette question particulière de l’innovation des formes de ministères, sans oublier la question importante du rapport entre l’organisation actuelle de l’Église et celle du Nouveau Testament. Après avoir évoqué un exemple marquant d’innovation à l’époque de l’Ancien Testament, l’institution de la royauté en Israël, on suivra la destinée de la structure des « douze » instituée par Jésus, on cherchera enfin à déterminer quelle part de souplesse, d’innovation, d’adaptation, le Nouveau Testament suggère-t-il pour l’organisation des services dans l’Église.
COMMENT DIEU GÈRE LA NOUVEAUTÉ
L’institution de la royauté est souvent interprétée comme un mauvais choix du peuple qui a rejeté le régime idéal de la théocratie prévu par Dieu. Cette note n’est certes pas absente du récit du livre de Samuel (1S 8 à 11), mais le lecteur est rendu sensible à d’autres aspects qui rendent la question plus complexe.
Dans le récit même, la faute de Samuel qui avait établi juges des fils indignes est clairement mise en évidence (1S 8.3), donnant ainsi une part de justification à la demande des anciens. Certes le changement de régime demandé, s’il résout dans l’immédiat le problème posé par le mauvais comportement des fils de Samuel, ne peut, à long terme, que reproduire le défaut constaté : les rois se succèderont de père en fils bien plus sûrement que les juges ! La formule « comme chez toutes les nations » (1 S 8.5) est inquiétante de la part d’un peuple qui devait se distinguer des autres, mais elle est déjà employée dans la loi du Deutéronome qui prévoit l’institution de la royauté à la demande du peuple (Dt 17.14). Demander un roi n’est donc pas jugé illégitime. Dieu a prévu par avance d’y répondre, veillant seulement à limiter les pouvoirs du roi et s’assurer de son obéissance : il doit être choisi par Dieu (v. 15) et lire attentivement la loi pour y conformer son action (v. 18-19).
Outre cette disposition de la loi, l’avènement de la royauté est préparé dans les récits qui précèdent. L’anarchie de l’époque des Juges la laisse désirer : « En ce temps-là il n’y avait pas de roi en Israël… » (Jg 17.6 ; 18.1 ; 19.1 ; 21.25). La mère de Samuel elle-même, dans son cantique de reconnaissance, annonce que le Seigneur donnera puissance à son roi et relèvera la force de son oint » (1S 2.10). Le roi est aussi évoqué dans le message de condamnation adressé à Éli par un homme de Dieu : Dieu s’établira un prêtre fidèle qui marchera toujours devant son oint (1S 2.35).
Bien que Dieu interprète la demande du peuple comme un rejet de sa personne : « c’est moi qu’ils rejettent, afin que je ne règne plus sur eux » (1S 8.7), il va cependant s’impliquer totalement dans le choix. Aucun autre roi n’aura été mieux choisi que Saül. Il bénéficie d’une triple légitimité, (1) comme fils spirituel de Samuel, oint en privé, bénéficiaire d’une expérience spirituelle qui l’assimile aux prophètes (1S 10.1-12), (2) comme roi tiré au sort, sans tenir compte de l’onction préalable (1S 10.17-27), (3) comme nouveau juge-libérateur, suscité par Dieu et animé par son Esprit (1S 11.1-15).
Cela n’empêchera pas la sévérité de Dieu à l’égard de Saül, tragiquement rejeté à cause de deux écarts. Mais dès le roi suivant, l’engagement de Dieu à l’égard de David et de son fils (2S 7) ouvre une perspective à long terme qui se réalisera avec la venue du Messie.
L’attitude de Dieu, tout au long de ce processus ne peut déconcerter celui qui s’attendrait à découvrir dans le récit la révélation de la forme de gouvernement idéal. Si la royauté éveille la méfiance de Dieu, elle n’est pas pour autant un régime maudit : avec un roi il est possible d’obéir au Seigneur et de s’attacher à lui (1S 12.15). En matière de régime politique, Dieu apparaît beaucoup plus pragmatique que doctrinaire. La royauté, pourquoi pas ? Et après tout, l’image royale n’est-elle pas excellente pour susciter l’attente du Messie ? Il ne faudrait pas en conclure que Dieu improvise : la présence de l’image royale dans les prophéties antérieures, atteste l’existence d’un plan divin qui domine l’histoire et transcende ce qui, à vues humaines, peut rester déconcertant.
LES « DOUZE »
Jésus a laissé très peu de consignes pour l’organisation de la communauté dont il a annoncé la fondation : « Je bâtirai mon Église » (Mt 16.18). La seule structure qui ressort nettement des récits des évangiles est celle des douze, appelés aussi apôtres (Lc 6.13), choisis par Jésus, leur liste est reproduite quatre fois (Mt, Mc, Lc, Ac), Jésus leur réserve un enseignement particulier et les envoie en mission. L’importance de ce groupe des douze se remarque encore au grand soin que Jésus a pris pour les nommer, une nuit de prière (Lc 6.12), à sa très forte déception d’être trahi précisément par l’un d’entre eux (Jn 6.70). À l’approche de sa mort, Jésus les réunit pour leur révéler le sens de sa passion et leur demander d’en rappeler le souvenir en prenant le pain et le vin. Ils sont les témoins privilégiés de sa résurrection et reçoivent un mandat universel (toutes les nations) et perpétuel (jusqu’à la fin du monde) (Mt 28.16-20).
Le livre des Actes nous permet de suivre au cours des premières années de l’Église le sort de cette structure mise en place par Jésus lui-même.
La première préoccupation des disciples est de réparer la brèche causée par la trahison et la mort de Judas. Cette initiative, bien que conduite avec réflexion et prière, apparaît assez marginale lorsqu’on la considère à la lumière de la suite de l’histoire. L’heureux élu n’est plus jamais nommé, ni dans le livre des Actes, ni dans aucun autre écrit du Nouveau Testament et le rôle décisif joué et revendiqué par l’apôtre Paul, comme « apôtre de Jésus-Christ », tend à reléguer au rang de simple anecdote ce remplacement hâtif. Ainsi la structure brisée par la trahison de Judas n’est rétablie que de manière symbolique et c’est par un treizième homme, un apôtre « accidentel » (1Co 15.8) que la mission fondatrice des apôtres, comme témoins de la résurrection et dépositaires de l’enseignement du Christ se trouve réalisée de la manière la plus évidente. Ne serait-ce pas une nouvelle manifestation du pragmatisme de Dieu ? Peut-être aussi d’un certain humour ?
Les hommes aussi devront se montrer pragmatiques. Pour résoudre les difficultés de gestion de la communauté de Jérusalem et pour préserver la fonction spirituelle du groupe des douze, les voici contraints à mettre en place une nouvelle structure (Ac 6). Le soin avec lequel le choix est effectué, la valeur symbolique du nombre (sept) témoigne de la volonté de reproduire, à un degré inférieur la structure type des douze apôtres. Là encore, la liberté de Dieu à l’égard des structures va se manifester : élus pour « servir aux tables », les sept, au moins deux d’entre eux, se révèlent peu de temps après comme de remarquables témoins (Etienne) et propagateurs de l’évangile (Philippe).
Une autre particularité doit être signalée, le terme d’apôtre n’est pas toujours réservé aux douze et à Paul. Il s’applique à Jacques, frère de Jésus, qui n’était pas l’un des douze (Ga 1.19, à des compagnons de Paul tels qu’Andronicus et Junia, ou Junias (Ro 16.7), aux délégués des Églises chargés de porter à Jérusalem les fonds collectés (Ph 2.25 ; 2Co 8.23). En parlant de « faux apôtres déguisés en apôtres du Christ » (2Co 11.13), Paul confirme que le titre n’était pas réservé aux douze : il ne peut y avoir de faux apôtres que si, par convention commune, le titre peut être étendu à d’autres qu’aux douze. Cet emploi du même terme dans un sens restreint (les douze) et dans un sens plus large, ne gomme pas pour autant toute différence entre les deux groupes. Sinon pourquoi Paul revendiquerait-il avec autant d’insistance son appartenance au groupe restreint en se prévalant du titre d’apôtre ? Mais elle oblige le lecteur à plus de souplesse d’esprit et d’acuité dans l’interprétation des textes.
Ainsi le sort, dans les premières décennies de l’Église de la seule structure mise en place par Jésus, confirme l’impression produite par l’instauration de la royauté et l’enrichit : adaptation au développement de l’Église et liberté des dons de grâce attribués par Dieu, constituent deux facteurs importants de variation ou de transformation des structures. On découvre ainsi que la voie qui consiste à rechercher une structure type pour la reproduire aujourd’hui n’est peut-être pas la mieux adaptée au contenu du Nouveau Testament. Celui-ci nous oriente autant vers les écarts et les transformations nécessaires à toute structure pour s’adapter à une réalité concrète évolutive et à l’action souveraine de Dieu.
Reste à nous pencher sur les structures de l’Église primitive telles qu’elles ressortent du livre des Actes et des Épîtres.
LES FONCTIONS DE GOUVERNEMENT DANS L’ÉGLISE APOSTOLIQUE
Les données concernant l’emploi des titres, anciens, diacres, surveillants, sont bien connues on visera surtout à renouveler l’approche générale de ces données et à mettre en évidence l’action et les services rendus dans l’Église par des personnes dont le titre n’apparaît pas.
Une des structures les plus évidente des communautés de l’époque apostolique est celle du collège des anciens.
- Ils apparaissent dans l’Église de Jérusalem des le chapitre 11 du livre des Actes (11.30).
- Ils sont mentionnés systématiquement au côté des apôtres dans le déroulement et les décisions du synode de Jérusalem (Ac 15).
- Lors du premier voyage missionnaire, Paul et Barnabas s’assurent de leur nomination dans chacune des communautés qu’ils viennent de fonder (Ac 14.23).
- Tite reçoit une consigne semblable lors de son envoi en mission en Crête (Tt 1.5).
- De passage près d’Éphèse, Paul convoque les anciens de cette ville pour leur recommander de prendre soin du troupeau confié à leur charge (Ac 20.17).
- Dans sa première lettre à Timothée, Paul les estime dignes d’un salaire (1Tm 5.19).
Le terme d’ancien n’est en rien spécifique au Nouveau Testament, il renvoie à la structure associative de l’époque, en particulier dans la société juive. Les associations, à caractère religieux ou non, sont gérées par les membres les plus respectés en raison de leur âge (anciens) et de leur notoriété. La nomination d’anciens dans les communautés primitives correspond donc à la volonté d’organiser ces communautés selon une structure associative reconnue.
Paul recommande aux « anciens » de l’Église d’Éphèse de prendre garde à eux –mêmes et à tout le troupeau sur lequel le Saint Esprit les établis « évêques », c’est à dire responsables, un terme, qui, à la différence d’ « ancien » évoque une fonction et non une situation. On sent bien ici l’effort pour contrebalancer les effets négatifs de la structure associative courante. C’est un peu comme s’il disait aux responsables de la communautés : vous n’êtes pas seulement des notables (anciens), vous avez une fonction, un service à rendre à la communauté. C’est aussi sous le même terme d’ « évêque » qu’il décrit pour Timothée et Tite les qualifications requises des responsables qu’ils sont chargés de mettre en place dans les communautés. La préférence de Paul pour le terme fonctionnel montre son intérêt pour la vie de l’Église, pour son fonctionnement. La démarche inverse de ceux qui pensent par l’emploi d’un titre reproduire la structure de l’Église primitive.
Si le Nouveau Testament nous donne certaines indications, souvent indirectes, sur les responsables de la communauté locale, il nous donne davantage d’informations sur les activités de collaborateurs de l’apôtre Paul qui ne portent pas de titres particuliers, mais dont l’action est déterminante pour le développement des Églises, leurs cohésion doctrinale, leur organisation, l’entraide matérielle.
Ces hommes (et quelques femmes !), se démarquent des responsables locaux par trois traits distinctifs.
Il sont jeunes, alors que la structure associative de l’époque portait aux postes de responsabilité des personnes d’âge mûr. D’où les exhortations répétées de l’apôtre aux intéressés, comme aux communautés, que personne ne méprise ses collaborateurs à cause de leur jeunesse (1 Tm 4.12, Tt 2.15 ; 1Co 16.11). Il est évident que Paul innove. Il lance des jeunes en leur confiant des responsabilités très importantes. C’est ainsi qu’il démultiplie son propre ministère pour l’affermissement et la cohésion des communautés.
Ils sont mobiles, alors que les responsables locaux sont fixes. C’est la mobilité qui permet d’assurer la cohésion entre les différentes communautés. Le développement indépendant de chacune aurait vite ruiné l’unité de l’Église. On voit bien la difficulté éprouvée par Paul pour la maintenir.
Ils sont formés par la participation au ministère itinérant de Paul, alors que les responsables locaux ne pouvaient bénéficier d’un telle formation.
S’il y a un modèle spécifique attesté dans le Nouveau Testament, c’est bien plutôt celui-là que celui des anciens qui n’a rien de spécifique à l’Église primitive.
Ce modèle proprement néotestamentaire, on risque de le négliger par fixation sur les titres. Faut-il un titre importé du Nouveau Testament pour justifier une fonction dans l’Église ? Le maquis actuel des titres issus du vocabulaire du Nouveau Testament (évêques, prêtres, anciens, apôtres, etc.) montre bien qu’il s’agit d’un mirage. Mieux vaut s’intéresser au but poursuivi et aux activités entreprises que de poursuivre ce mirage de titres prétendus authentiques. On risque aussi de négliger ce modèle biblique par une séparation artificielle entre la mission et l’Église. On limite l’ecclésiologie à l’examen de la seule structure locale de l’Église et l’on met sur le compte de la mission l’activité supra-locale des collaborateurs de Paul. Peut-on ainsi séparer la mission de l’Église ? Ce n’est pas tant la création de nouvelles communautés qui motive l’envoi des compagnons de Paul que la cohésion des communautés déjà existantes et où on a déjà nommé des responsables locaux.
Le modèle du Nouveau Testament nous invite ainsi à penser
- à partir des buts (et non d’une structure type),
- à partir des tâches à accomplir, des services à rendre (déterminés en fonction des buts).
On espère avoir ainsi réconcilié deux perspectives qui paraissaient antagonistes au départ : suivre le modèle biblique ou s’adapter aux besoins. Et si le modèle biblique le plus évident n’était pas justement cette adaptation des services (un mot moins lourd et plus conforme au sens du terme à l’époque biblique que le terme de ministère) et de leur organisation au besoin et au développement de la communauté ? Et si cette adaptation exigeait précisément que l’on sorte du cadre restreint de la seule communauté locale pour penser de manière plus régionale, globale ? Il est évident qu’il ne suffit pas d’innover pour suivre le Nouveau Testament et qu’à vouloir répondre à des besoins que l’on a définis soi-même on peut vite s’égarer. On veillera donc à suivre au plus près l’enseignement abondant et explicite du Nouveau Testament sur la nature de l’Église et sa mission dans le monde.
Bâtir des Églises majeures capables de se reproduire
par Daniel Liechti, missiologue, directeur du développement des Eglises de France-Mission.
Article paru dans Info-fef, Fac-Réflexion et Idéa
L'on pourrait presque craindre d'enfoncer des portes ouvertes... N'est-ce pas une évidence pour tout bâtisseur d'Églises locales, que celles-ci sont destinées à terme, voire le plus vite possible, à devenir majeures-autonomes (1) ?
En effet, qui souhaiterait qu'une Église reste, après de nombreuses années, dépendante d'un soutien extérieur, inapte à apporter un témoignage pertinent à la société qui l'entoure, et seule préoccupée par son propre épanouissement, si ce n'est par sa survie ?
L'apparent consensus chez les bâtisseurs évangéliques autour de l'objectif de la majorité-autonomie des Églises locales s'avère un trompe-l'oeil lorsque l'on dépasse la simple prise en compte des intentions généralement très louables. Une analyse des stratégies missionnaires, plus ou moins élaborées, et surtout l'examen du contenu des concepts de majorité-autonomie font apparaître des différences non négligeables entre les différentes dénominations et missions évangéliques.
Il est très probable que les méthodes d'implantation et d'édification découlant (consciemment ou non) en grande partie des conceptions de la majorité-autonomie exercent une influence significative sur le rythme de croissance du nombre d'Églises à moyen et long terme (2). En effet, l'importance accordée à la majorité-autonomie et l'interprétation que l'on donne de cette notion ont un impact considérable sur l'ordre des priorités des Églises existantes et le profil des Églises futures. Les structures qui en procèdent, quoique d'importance secondaire, favorisent ou alourdissent tout processus, en principe naturel, « biotique » (3), de multiplication.
En prenant librement appui sur la métaphore paulinienne de l'Église-plante, J.W. Clark, collaborateur du célèbre Roland Allen, comparait une Église majeure-autonome à un arbre vivant, capable de produire naturellement la semence pour sa reproduction. Une Église non-majeure ressemblerait plutôt, toujours selon lui, à un sapin de Noël, paré de toutes sortes de guirlandes pimpantes, mais éphémère et voué à la stérilité (4).
1 La définition de la majorité-autonomie en missiologie
En missiologie, l'on définit volontiers la majorité-autonomie des jeunes Églises par la triade : « Autogestion, autonomie des ressources, autopropagation ». Il s'agit de la fameuse formule de la triple-autonomie (5) inventée, il y a 150 ans, par d'éminents missiologues anglo-saxons (6)
À cette époque, donc au milieu du « grand siècle missionnaire », le travail des missions protestantes connaissait en Afrique et en Asie un remarquable essor. Mais les sociétés missionnaires occidentales éprouvaient des difficultés financières et personnelles à suivre ce rythme d'extension soutenu. Alors l'on découvrit, empiriquement, l'apport possible des chrétiens autochtones, appelés naguère « indigènes ». L'on commença à promouvoir leur participation au travail missionnaire, afin de soulager les occidentaux.
Pour le directeur de mission et éminent missiologue que fut Rufus Anderson, principal auteur de cette définition programmatique (7), bâtir des Églises majeures-autonomes ne devait pas seulement constituer une réponse pragmatique aux problèmes rencontrés par les organisations missionnaires, mais il s'agissait bien de l'essence même du travail d'évangélisation. Ces principes étaient pour lui un retour aux sources apostoliques sine qua non. Selon lui, les Églises doivent au plus vite devenir majeures-autonomes et contribuer à l'implantation, d'une façon ou d'une autre, d'Églises-filles. En tant que congrégationaliste, il considérait que cette exigence devait s'appliquer à chaque Église locale.
À juste titre, la formule de la triple-autonomie a fortement et durablement marqué le débat missiologique sur la question. Mais dans la pratique missionnaire, la mise en ouvre de la majoritéautonomie n'est trop souvent demeurée qu'un « voeu pieux » (9).
Nous estimons que la formule de la triple-autonomie peut constituer actuellement une aide précieuse pour fixer des orientations concrètes et des buts précis dans l'implantation et l'édification d'Églises en France. Mais elle est trop succincte (10) et dépend trop des situations particulières pour donner une définition suffisante (11) de la majorité-autonomie plénière. Nous tenterons donc, en partant de la formule, d'en préciser sommairement le contenu et les enjeux.
Autogestion
Devenir autonome n'est pas qu'une problématique administrative voire financière, elle est bien plus qu'une simple question de structures. « Bâtir des Églises majeures signifie annoncer l'Évangile de telle manière que les chrétiens ne s'attachent à aucune personne sur terre, à aucune institution, à vrai dire à aucune doctrine particulière, mais qu'ils soient mis en relation avec Dieu lui-même. » (12) Quoique, humainement parlant, cela semble paradoxal, dépendre de Dieu et lui être soumis est le fondement essentiel et persistant pour devenir autonome (13). C'est la seule garantie pour éviter toute fausse dépendance des hommes. La vraie vie jaillit d'une relation avec Dieu, ce qui permet à l'Église de s'épanouir même sur une terre aride et dans un contexte difficile ou hostile.
La jeune Église doit apprendre à assumer ses nouveaux choix en appliquant les exigences spirituelles et éthiques du royaume tout en vivant dans ce monde. L'Église, telle une plante, doit grandir au milieu de son cadre culturel naturel, son terroir (elle n'est pas une plante exotique destinée à rester en serre !) afin de devenir résistante et de développer la capacité d'apporter un témoignage compréhensible et pertinent (14). L'esprit de persévérance, la capacité de s'adapter aux nouveaux enjeux et par conséquent le rayonnement caractérisent une Église majeure-autonome et augmentent sa crédibilité aux yeux de la société.
C'est au pasteur fondateur qu'incombe le rôle de promouvoir la majorité-autonomie, par son enseignement et sa pratique. Il peut dénaturer sa vocation, s'il surévalue sa propre importance et s'il sous-évalue celle du Saint-Esprit. Un comportement tutélaire et toute surprotection de la part du pasteur-fondateur risquent de maintenir l'Église dans une simili-autonomie, laquelle faiblesse peut lui être fatale lors du départ du fondateur. C'est lui qui doit entraîner l'Église vers la majorité-autonomie, d'autant plus que « sa position tend à étouffer l'autonomie » (15). Son attitude ne doit être empreinte ni d'un esprit de supériorité « ministérielle », ni d'un regard condescendant en matière spirituelle, si l'Église doit acquérir la majorité-autonomie (16).
Au point où nous sommes parvenus, une précision s'avère sans doute utile : autogestion ne signifie ni indépendantisme ni isolationnisme. La différence entre une Église qui est positivement majeure-autonome en ce sens qu'elle assume ses responsabilités d'« adulte » et une Église pour laquelle autonomie rime simplement avec une défense jalouse de sa « souveraineté » est de taille. Cette dernière attitude est navrante et met en évidence une immaturité qui est un handicap sévère pour l'accomplissement de la tâche confiée aux églises. A l'exemple des églises néotestamentaires (17), une Église locale réellement majeure-autonome n'hésite pas à reconnaître humblement qu'elle ne peut pas répondre seule à tous les besoins, mais que les autres églises lui sont complémentaires. Elle sait partager ses richesses, charismes et ministères, en entrant dans une interdépendance fructueuse avec d'autres églises évangéliques de son entourage.
Autonomie des ressources
L'un des critères de l'autonomie des ressources est, sans aucun doute, l'autonomie financière, même si ce domaine ne mérite pas selon nous la place emblématique que d'aucuns lui attribuent. Mais une Église qui ne peut subvenir à ses besoins ne peut être considérée comme majeure-autonome. Plus d'une Église se retrouve sur ce plan-là en difficulté, non tant par un manque de générosité de la part de ses membres, que par des dépenses exagérées, parfois aberrantes. Il est regrettable qu'une jeune Église reste dépendante ou qu'elle consacre tous ses moyens à son propre fonctionnement. Ceci tend à prouver qu'il existe un problème quant à ses priorités. Pour éviter toute dépendance financière, le choix des infrastructures nécessaires pour l'Église (18) devrait être déterminé par la seule capacité (et motivation !) de celle-ci et ce dès l'origine.
Cependant, l'autonomie des ressources est plus que l'autonomie matérielle : elle concerne tous les besoins personnels et spirituels que l'on rencontre dans une Église locale. Pour éviter toute dépendance inutile, il est important de ne pas « imposer » à la jeune Église une structure inadaptée et trop lourde. Une Église qui veut atteindre l'autonomie des ressources doit appliquer le principe biblique du « sacerdoce universel » de façon conséquente. La pauvreté de certaines Églises en ce qui concerne les ressources humaines n'existe peut-être pas vraiment, elle serait plutôt le résultat d'une sous-estimation et d'une sous-exploitation des dons en présence. Une Église majeure a appris à discerner, développer et employer tous les dons que Dieu a accordés aux membres du corps. Cette dernière notion repose sur l'idée d'une mise en commun, d'un service réciproque et complémentaire des membres réunis par le Christ (19). John L. Nevius a magistralement mis en évidence le lien de cause à effet qui existe entre une implication large de tous (ce qui présuppose pour lui une instruction biblique systématique !) et l'acquisition de l'autonomie des ressources spirituelles, humaines et matérielles (20).
Nous suggérons que l'une des premières étapes sur le chemin vers l'autonomie des ressources est la mise en place d'une équipe de responsables spirituels bénévoles. Pour de petites Églises (21), il est souvent impossible de soutenir financièrement un pasteur à plein temps, sans parler des évangélistes, des enseignants et des pionniers. Dans beaucoup de cas, une petite Église n'a pas besoin de la présence permanente d'un ouvrier « diplômé » à plein temps, et l'on peut faire appel à des responsables spirituels bénévoles ayant reçu, pourquoi pas sur place, une formation sérieuse pour s'occuper du travail pastoral local courant (22). Cela permet de libérer des ouvriers à temps plein pour des ministères plus spécifiques, pouvant profiter à plusieurs (petites) églises, par exemple d'un groupement régional, simultanément. Nous pensons ici à des rôles qui ne peuvent normalement pas être remplis par les responsables bénévoles. Quelques indications, non exhaustives : la formation et l'accompagnement de responsables spirituels d'un groupe d'Églises d'une même zone géographique, l'enseignement dans plusieurs Églises associées, le travail pionnier en tant qu'envoyé d'une Eglise-mère, voire de deux ou trois églises-mères plus modestes, etc., c'est-à-dire des tâches qui privilégient la multiplication.
Autopropagation
L'autopropagation (23) doit être considérée comme normale par chaque Église locale, cependant, force est de constater qu'elle est généralement l'aspect le plus négligé. Pourtant, elle est probablement le signe le plus distinctif de la véritable majorité-autonomie. Il ne faut pas la considérer comme une simple option. La multiplication est un principe biblique fondamental de croissance (24). Il faut réfuter l'idée réductrice selon laquelle une Église serait majeure-autonome à partir du moment où elle a, comme le disait Watchmann Nee, non sans cynisme, « un pasteur, un bâtiment et un programme !» Une Église qui ne se reproduit pas ne peut être considérée comme majeure-autonome. Une vue restreinte, de mauvaises habitudes voire une certaine inertie, peuvent amener des Églises à ne pas se sentir concernées par l'impératif de multiplication et à « confier » l'implantation de nouvelles Églises à d'autres, en France souvent aux pasteurs-fondateurs étrangers. Nous observons à ce sujet un défaut tellement banalisé qu'il pourrait prétendre à l'évidence : l'on trouve « normal » que les étrangers fondent les Églises nouvelles et que les autochtones s'occupent du fonctionnement ultérieur. Cette séparation des responsabilités, certes plutôt involontaire, est un frein psychologique considérable pour la multiplication. Il faut changer ce quasi-paradigme. Il est plus judicieux de former avec les collaborateurs français et étrangers des équipes mixtes et de confier les tâches en fonction des charismes et non au regard de l'origine et du soutien financier y afférant.
Si la génération actuelle doit être atteinte par l'Évangile, il ne suffit pas d'implanter quelques Églises nouvelles venant s'additionner à celles qui existent. Il est vivement souhaitable que toutes les Églises existantes atteignent la pleine majorité-autonomie et la capacité de s'autoreproduire. Ajoutons que l'expérience semble prouver qu'il ne suffit pas d'adhérer au critère de l'autoreproduction en théorie seulement (25). Pour employer un anthropomorphisme : il faut que les Églises existantes deviennent « adultes » et qu'elles « engendrent » des églises-filles. La forme de la « procréation » (envoi de pionniers, essaimage, création d'annexes, division en cellules de quartier, etc.) est secondaire et doit être adaptée à la capacité de l'Église et à la situation géographique de l'implantation.
La majorité-autonomie devrait constituer, dès la genèse d'une implantation, un objectif clair. Elle devrait déterminer toutes les décisions, tant personnelles que structurelles et matérielles, à prendre pendant la période de constitution et de consolidation. La préoccupation de l'autoreproduction ne doit pas être réservée pour la fin, mais devrait être visée très tôt en tant que but à atteindre. Ce n'est que de cette façon que l'exigence de la majorité-autonomie authentique devient un facteur dynamisant, évitant de surcroît d'ériger pendant toute la durée de l'implantation des obstacles qui s'avèrent finalement insurmontables.
Il faudrait être naïf pour penser que le Nouveau Testament fournit l'image de structures ecclésiales et de stratégies missionnaires ayant un caractère universel, intemporel et strictement normatif. Mais l'exemple de plusieurs jeunes Églises apostoliques, participant très tôt à la multiplication des Églises par l'intermédiaire de leurs « délégués », membres de l'équipe de l'apôtre Paul, est significatif et mériterait d'être davantage pratiqué aujourd'hui en France (26).
NOTES DE BAS DE PAGE
La belle appellation « Église majeure » suggère habituellement des qualités de solidité et de maturité spirituelle. Le terme connexe « autonome » souligne probablement davantage la non-dépendance des hommes et l'acceptation de la responsabilité surtout matérielle. Cependant, le terme « autonome » est, d'un point de vue biblique, impropre, car une Église ne doit jamais être indépendantiste mais entretenir des liens fraternels et surtout s'appuyer sur le seul fondement : Jésus-Christ, elle est donc, en utilisant un éventuel néologisme, « christonome ». Afin de refléter le mieux possible ces réalités, nous l'appellerons ici « majeure-autonome ».
Les statistiques semblent le prouver. Cf. chapitres 2 et 5 de notre Die Selbständigkeit der jungen evangelikalen Gemeinden in Frankreich als missionarische Herausforderung (Stuttgart-Korntal : Freie Hochschule für Mission, 1997). Nous préférons cependant rester circonspect, sachant que l'attitude humaine et spirituelle de la personne occupée à l'édification d'une Église compte souvent autant que la stratégie employée, sans parler de tous les facteurs qui échappent au contrôle et au savoir humain.
« Une Église en bonne santé se reproduira tôt ou tard. » Christian A. Schwarz, Le développement de l'Église : Une approche originale et réaliste (Paris : Éditions Empreinte Temps Présent, 1996), p. 124.
Cité dans la thèse de Peter Beyerhaus, Die Selbständigkeit der jungen Kirchen als missionarisches Problem, 3. Aufl. (Wuppertal-Barmen: Verlag der Rheinischen Missions-Gesellschaft, 1967), p. 62. Cet ouvrage reste, à notre connaissance, jusqu'à aujourd'hui le plus complet sur la question de l'autonomie des jeunes églises.
Une autre traduction, selon nous trop réductrice, de « self-governing, self-supporting, self-propagating » est proposée : « autonomie administrative, financière et missionnaire. » David J. Bosch, Dynamique de la mission chrétienne : Histoire et avenir des modèles missionnaires (Lomé, Paris et Genève : Haho, Karthala et Labor et Fides, 1995), p. 449.
Rufus Anderson, 1796-1880, de nationalité américaine, congrégationaliste, secrétaire de la plus grande société missionnaire protestante de son époque, la American Board of Commissioners for Foreign Missions et Henry Venn, 1796-1873, Anglais, anglican, directeur de l'importante société missionnaire anglaise, la Church Missionary Society.
Cf. Rufus Anderson, Foreign Missions: Their Relations and Claims (New York: Charles Scribner, 1869) ; Thomas Schirrmacher, Die Zeit für die Bekehrung ist reif: Rufus Anderson und die Selbständigkeit der Kirche als Ziel der Mission, édition afem, missions scripts (Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 1993).
Cf. Roland Allen, Missionary Methods: St. Paul's or Ours (1912) ; John L. Nevius (voir note suivante), Melvin L. Hodges, The Indigenous Church : A Complete Handbook On How To Grow Young Churches (Springfield Missouri : Gospel Publishing House, 1976) ; concernant Hodges voir aussi : Ruth A. Tucker, Aux extrémités de la terre : Une histoire biographique des missions chrétiennes (Miami : éditions Vida, 1989), p. 648. Le missiologue George W. Peters a démontré qu'un prolongement probable de certains principes de Rufus Anderson conduisait jusqu'au « Mouvement pour la croissance de l'Église » de Donald McGavran et Peter C. Wagner.
Une remarquable exception est la mise en pratique à grande échelle qui s'est effectuée à partir de 1890 en Corée, comme suite aux enseignements dispensés par le missionnaire presbytérien Dr John Livingstone Nevius. La « méthode Nevius » prolonge et approfondit l'idée de la triple-autonomie et érige des principes qui ont vraisemblablement contribué au développement étonnant et à la vigueur des églises de Corée. Cf. John L. Nevius, Die Gründung und Entwicklung missionarischer Gemeinden, édition afem, mission classics (Bonn : Verlag für Kultur und Wissenschaft, 1993).
Elle décrit davantage le « fruit » que « l'arbre » mais il faut rappeler Mt 7,16.
En Chine communiste, par exemple, la formule a été abusivement utilisée pour justifier des attitudes nationalistes et l'hostilité à l'égard des missionnaires étrangers. Le « Mouvement Patriotique des Trois Autonomies » (MPTA) qui avait été mis sur pied par le gouvernement communiste en vue de regrouper toutes les églises protestantes, si besoin par la force, ne véhiculait dès l'origine que la caricature des principes d'Anderson.
F.M.Zahn, « Selbständige Kirchen, das Ziel evangelischer Missionsarbeit, » in Allgemeine Missions-Zeitschrift, 17. Bd. (1890): 289-318, p. 292.
Cf. l'exemple impressionnant des Thessaloniciens, 1Thess 1,6-10.
Le thème de l'autogestion, favorisant l'établissement d'églises d'identité culturelle autochtone, élément indispensable pour un développement normal, est, en France, très important. En fait, la proportion de pasteurs fondateurs d'origine étrangère est considérable, alors que le contexte culturel n'est pas très favorable en la matière. Comme l'apport des missionnaires étrangers reste indispensable, il est recommandé qu'ils soignent particulièrement leur préparation linguistique et culturelle personnelle pour éviter d'être un obstacle à cette exigence. Il serait souhaitable qu'ils travaillent plusieurs années au sein d'une équipe française avant de prendre la responsabilité d'une implantation nouvelle. Nous pensons que les sociétés missionnaires étrangères et les missionnaires eux-mêmes devraient intégrer dès le début des structures protestantes évangéliques françaises reconnues pour être plus crédibles aux yeux de la société, des autorités et des chrétiens français. L'arrière-plan religieux et culturel français fait apparaître toute singularité inutile, tout « exotisme évangélique » non pas comme intéressant, mais plutôt comme repoussant et générateur de méfiance. Cf. Ray Bakke, André Pownall et Glenn Smith, Espoir pour la ville: Dieu dans la cité, coll. Sentier (Québec: Éditions La Clairière, 1994), p. 103; Cf. Johan Lukasse, Mission possible ! Implantation d'églises dans une Europe post-chrétienne (Bruxelles et Saint-Légier : Éditions Le Bon Livre et Emmaüs, 1993), p. 121.
Zahn, op. cit., p. 304.
Cf. l'exemple de Paul : il se conduit comme une mère et un père (1Thess 2,5-12), cependant il considère les chrétiens comme collaborateurs (2Cor 6,1), il fait la différence entre la volonté de Dieu et son opinion (1Cor 7,25) !, il n'exerce pas la discipline à la place de l'Église (1Cor 5 et 6), il dit ce qu'il ferait à la place des Corinthiens mais il leur laisse le choix (1Cor 8,13ss), et selon 2Cor 1,24 : « Notre rôle n'est pas de dominer sur votre foi, mais de collaborer ensemble à votre joie... ». Etc.
Quelques exemples de partage, collaboration et interdépendance : la conférence de Jérusalem (Ac 15), la collecte en faveur des pauvres de Jérusalem (1Co 16), l'échange des lettres de Paul (Col 4,16), le service itinérant de plusieurs collaborateurs de Paul, etc.
Le cas des outils d'évangélisation nécessaires pour le démarrage est un peu différent, et nécessite évidemment souvent un premier apport extérieur.
Au sujet du principe biblique allèlous, voir le beau livre d'Alfred Kuen, Les uns les autres (Saint-Légier : Éditions Emmaüs, 1995).
John L. Nevius, op. cit.
Il est légitime de déplorer que de nombreuses églises évangéliques en France soient et souvent restent de taille modeste. Cependant, même en ouvrant à leur croissance, il est selon nous indispensable de prendre acte de cette réalité présente et d'adopter des structures qui en tiennent compte.
Il ne s'agit pas, ici, de débattre du contenu et de l'importance du ministère pastoral à plein-temps dans l'Église locale. Nos propositions visent simplement à indiquer des voies qui permettraient, dans la situation actuelle en France, un rééquilibrage entre les ministères qui privilégient le « maintien » de l'existant et les approches plus « offensives » qui favoriseraient l'implantation d'églises nouvelles.
Par autopropagation nous n'entendons pas seulement les efforts d'évangélisation d'une Église locale en vue de sa propre croissance, mais une contribution concrète à l'implantation d'églises nouvelles. C'est en ce sens que nous utilisons les termes « multiplication », « autoreproduction » et création « d'églises-filles ».
Quelques exemples suffiront : multiplication des croyants (Ac 2,47), des diacres (Ac 6,1-6), des anciens (Tt 1,5-9), des enseignants (2Tm 2,1-6) et de l'Église (Ac 9,31).
Le document Stratégie de France-Mission apporte une précision judicieuse, fruit d'une grande expérience : « La majorité de l'Église sera une réalité pour elle-même, lorsqu'elle aura donné, par multiplication, naissance à une autre Église... »
Par exemple Ac 20,4.
